El Templo de Debod y el Mirador de S. Nicolás: «Avatares de la creencia en Dios»

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Siempre que voy a Madrid procuro sacar tiempo para visitar el magnífico paraje del Templo de Debod; un espacio abierto, diáfano, capaz de abstraernos de la agitación de la gran urbe gracias al magnetismo de las conformaciones egipcias, que parecen mágicamente suspendidas sobre el horizonte ilimitado que brinda la tupida floresta del Parque Oeste y la Casa de Campo.

Sin duda, siento fascinación por esta suerte de oasis, o tregua dichosa, frente al asedio de la polución y las prisas de Madrid. Aunque, de un tiempo acá, he descubierto lo novedoso de la geografía humana enclavada en cada uno de sus espacios ajardinados. Y es que el Templo de Debod es lugar de cohabitación de las distintas tribus urbanas de la ciudad… Punks, Emos, Góticos, Metaleros, Raperos…; cada grupo tiene su emplazamiento y, a medida que transcurren las tardes, se van tejiendo conversaciones, juegos, cánticos, bailes… todo encaminado a reforzar la identidad y peculiaridad de cada grupo frente a los demás.

Yo -que soy amigo de la observación- me suelo pertrechar de la última adquisición teológica en la librería Paulinas de Madrid para, seguidamente, poner rumbo a Debod y acomodarme en alguno de los bancos más próximos a la actividad y vitalismo de las tribus. Algo parecido me pasa en Granada, pues suelo frecuentar el Mirador de S. Nicolás en busca de una modalidad de lectura aderezada por los avatares de los gitanos cantaores, los hippies artesanos y los turistas obnubilados; sin olvidar que en ambos enclaves termino mis lecturas con el espectáculo de los mejores ocasos que conozco. Creo que en esos momentos siento la necesidad de bucear en la seriedad de las problemáticas teológicas o filosóficas, pero al calor genuinamente humano de los grupos que se aferran a lo vital de la evasión y el disfrute. Dicen que J. P. Sartre solía frecuentar los cafés parisinos como lugar de reflexión filosófica; me gusta imaginar al gran filósofo existencialista esbozando el drama humano de la condena a la libertad, a unos metros -quizás- de las mesas de café donde se departe jovialmente sobre las bagatelas de la vida social parisense.

El caso es que, hace poco, me encontraba estratégicamente situado en un espacio ajardinado de Debod con el último libro de Manuel Fraijó: «Avatares de la creencia en Dios». Por allí también pululaban apostadas las distintas tribus al uso. Y he aquí la anécdota: en un momento determinado pasó un grupo de curas, e inmediatamente se sucedieron las burlas y los vituperios, alguno de ellos de especial deleite para las masas enardecidas: “¡la mafia de Dios!”. Lo más llamativo no eran las imprecaciones, sino la ligereza, algarabía e irrisión con que eran proferidas; como una suerte de jovial alharaca, o inconsciencia colectiva que nunca ponderará adecuadamente el sesgo infantiloide de tal reacción.

Impresiona la trivialidad con que despachan el fenómeno religioso, y el desprecio propinado a las manifestaciones cristianas. Algo que duele profundamente, pues el conjunto del pensamiento moderno sabe que la conciencia de la humanidad se ha ido forjando paulatinamente mediante la confrontación con lo vertiginoso de las grandes preguntas que entraña la religión -y el cristianismo en particular-.

La anécdota referida -avergonzante por lo tosco y brusco de la situación- me dio pie para indagar más resueltamente en la obra que tenía entre mis manos, pues «Avatares de la creencia en Dios»trata precisamente de los pronunciamientos teóricos sobre el hecho religioso, abundando en la pléyade de figuras del pensamiento filosófico-teológico del último siglo (muchas de ellas evocadas por M. Fraijó desde la amistad y el contacto directo: K. Rahner, W. Kasper, H. Küng, J. B. Metz, W.Pannenberg, J. Moltmann…).

Os presento un momento donde Fraijó describe este respeto y consideración del hecho religioso por parte de pensadores no creyentes. Se trata del momento en que el autor relata la reflexión del filósofo J. Habermas ante un auditorio expectante:

“Al recibir el Premio de la Paz, otorgado por la Asociación de Libreros y Editores de Alemania en 2001, en el silencio sobrecogedor de la Iglesia de S. Pablo, afirmó que «la esperanza perdida de la resurrección se siente a menudo como un gran vacío». Y evocó el intercambio epistolar entre W. Benjamin y M. Horkheimer sobre el futuro de las víctimas de la barbarie. Ambos estuvieron de acuerdo en no desechar de ante mano la solución teológica, en dejar abierta una puerta por la que pudiese entrar una solución final escatológica, distinta de la de Hitler”.

El mencionado intercambio epistolar entre Benjamin y Horkheimer es -a juicio de Fraijó- una de las controversias más importantes del siglo XX. No podemos olvidar que hablamos de autores de tradición marxista; además bajo la exigencia de escuela (Frankfurt) para reconducir y replantear la ortodoxia marxista. Pero en el seno de esta actividad especulativa resuenan las grandes preguntas y merodea la inclemencia del misterio. Estamos ante el llamado «marxismo cálido».

No sé si recordaréis una de mis anteriores reflexiones donde -citando la enigmática interpretación benjaminiana del Angelus Novus de Klee- relataba ese pellizco en el corazón de W. Benjamin por lo asfixiante del pasado cruel del que venimos… sembrado de víctimas olvidadas. No podemos obviar que la juventud de Benjamin estuvo abierta a diversas manifestaciones de la tradición judía, y es consciente de que la religión ha trabado una narrativa muy sugestiva en relación al anhelo de justicia de las víctimas. En la religión el olvido de las víctimas se convierte en una gran perversión, pues la memoria es actualización de la confianza en la oferta de redención. De ahí este fascinante comentario de Fraijó con respecto al materialismo desde el que se posiciona Benjamin:

“Frente a la razón científico-técnica del materialismo se alza la razón anamnética de la religión, es decir, la razón que no pasa página, que mantiene vivo el recuerdo de los humillados y ofendidos”.

Esta reflexión no es nada baladí, ya que para la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt la cuestión de la memoria y el recuerdo (sin esperanza en la resurrección) llevaba a grandes encrucijadas: si mantenemos vivo el recuerdo de la ingente cantidad de víctimas de la barbarie, es imposible saborear la propia felicidad; una solución es pasar página y olvidar, pero… la felicidad alcanzada a golpe de olvido ¿es humana? De esta manera, si se recuerda la barbarie es imposible ser feliz; y si olvidamos y pasamos página… alcanzaremos la felicidad pero de una manera insolidaria para con la historia de la humanidad.

En W. Benjamin esta aporía constituía su gran problema filosófico. Sentía atracción por esta razón anamnética, propia de las religiones, y siempre defendió la memoria de los seres humanos sacrificados; una memoria activa que se niega a cerrar y clausurar el cruel destino de las víctimas… aquella que apuesta por una «débil esperanza mesiánica», tal y como relata en sus «Tesis sobre el concepto de historia»:

“Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una débil fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera”.

A la luz del Angelus Novus, parece como si Benjamin abogara por una interrupción del proceso histórico para poder revisar las causas perdidas y adentrar así a las víctimas en un futuro de sentido, bajo la égida de la justicia. Es como si quisiera hacerse cargo de la tragedia de las víctimas que nos precedieron, pero sin despegarse de la solución materialista… participando, sí, de las preguntas de la religión, pero distanciado de cualquier solución religiosa. Más bien queriendo abundar sobre el concepto de revolución, a manera de «freno de emergencia» que pudiera dar lugar a la interrupción del progreso, para reorganizar y recomponer las grandes fallas de la historia de la humanidad. Un posicionamiento, en definitiva, encorsetado en el universo materialista, pero sin una clara concreción en el ámbito de la razón empírico-práctica, lo que le granjeó la incomprensión de la Escuela. Es significativo que estas disquisiciones de Benjamin tuvieron su origen ante la rotunda negativa de Horkheimer sobre la cuestión de un futuro esperanzador para las víctimas de la barbarie:

“La injusticia está hecha y consumada. Quienes fueron apaleados hasta la muerte están verdaderamente muertos. La injusticia, el dolor, el terror del pasado son irreparables” “Los muertos, muertos están y no pueden ser despertados de nuevo”.

A las claras, para Horkheimer, ante el problema de las víctimas que yacen en las cunetas a lo largo de la historia, ante el pasado irredento de los inocentes sacrificados, la filosofía del materialismo histórico se declara incompetente… hay que pasar página y centrarse en el cultivo de una razón reconciliada con el sentimiento y con la praxis concreta de liberación. Desde el trágico postulado de dar por cerrado el pasado, Horkheimer no duda en hablar de la “nostalgia por lo totalmente distinto”; algo parecido al comentario de J. Habermas ante su auditorio. Es así como Fraijó señala que todos estos filósofos increyentes “coquetearon con la palabra resurrección”.

Como veis, estamos ante grandes pensadores que acogen las cruciales preguntas de la religión, e intentan darles respuesta sin rubor de manifestar nostalgia, falta, vacío, desde ese lado de la increencia que colinda y hace esquina con la creencia.

¡Que en este siglo XXI nadie muestre inconsciencia o frivolidad frente al hecho religioso! Amén.

José Antonio Robles Navarro

Vicario de Evangelización y párroco de Marchal